在真正的宗教产生之前的先秦时期，神权之"神"指的除了支配万物的天帝之外，还指原始神话与神仙信仰中的"神"或者"仙"。秦汉以降，尤其是汉代佛教传入与道教产生之后，神权之"神"的外延得到扩展，这种"神"在原本的意义之上增添了佛教中的诸佛与道教中的诸仙，所谓"君权"与"神权"的关系也重点转向政治与宗教的关系。

需要注意的是，自秦朝建立起统一的中央集权制国家之后，君权的至高无上地位就从未被打破过，并且有愈来愈抬高和集中的趋势。但是在君权的支配地位下，神权在被迫依附于君权之外，也一直未曾放弃过争取更高地位的努力，而他们惯用的伎俩之一，就是托君主之名而立言。

为神立言的道教仙话

道教对于王母会君故事的吸纳，从根本上来说是由于道教思想的"杂而多端"，其中很大一部分来自于战国以来的神仙思想。因此道教在将长生长寿的西王母接纳为道教女神的同时，也将王母会君故事作为仙话的重要题材之一，并在新的时代背景下更换和增添新的叙事要素，并以道教的传经授浩作为故事主题。战国时期神仙思想下方士所造穆王见王母故事是为了给君主的求仙活动提供合理性解释，而汉代以后道教仙话中的王母会君故事则是借这类君主的权威而为道教正名。

道教改造后的王母会君故事从文本上来看，最为直观的改变是故事人物与情节的变化，按照时代先后顺序，出现在王母会君故事中的人物先后有：汉武帝、燕昭王、黄帝、宋徽宗。

王母讲武帝故事

汉武帝是道教对王母会君故事改造后第一个加入进来的人物，但是完全道教化的"王母会君"故事架构的形成也并不是一蹴而就的，在王母降武帝故事的演变中，可以清晰的看到这个故事道教化的过程。

王母降武帝故事最早见于《汉武故事》，此书当出汉末。载西王母于七月七日降于承华殿，授武帝仙桃五枚，后因武帝滥杀，王母与帝绝。西晋张华《博物志》中的王母会武帝基本沿袭此说，变化不大。应该明确的是，这两个汉末晋初的文本还并不是完全道教化的，是处在方士之说和道教之说的交会点。

首先来看，王母会君故事与汉武帝产生关联，首先是与其时代和政治背景有关。汉武帝骂信方士，并在方士的怂恿下多次遣人入海求仙，这在正史中多有记载，而具体到王母作为神仙降于武帝，也是有其历史本事的，见于《史记孝武本纪》：

文成死明年，天子病鼎湖甚，巫医无所不致，不愈。游水发根乃言曰："上郡有巫，病而鬼下之。"上召置祠之甘泉。及病，使人问神君。神君言曰："天子无忧病。病少愈，强与我会甘泉。"于是病愈，遂起，幸甘泉，病良已。大赦天下，置寿宫神君。神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属，皆从之。非可得见，闻其言，言与人音等。时去时来，来则风肃然也。居室帷中。时昼言，然常以夜。天子祓，然后人，因巫为主人，关饮食。所以言，行下。又置寿宫、北官，张羽旗，设供具，以礼神君。神君所言，上使人受书其言，命之曰''画法"。其所语，世俗之所知也，无绝殊者，而天子独喜。其事秘，世莫知也。

《史记》中所载这段汉武帝会"神君"于甘泉宫的记载，实际上是一个典型的神女降真巫术。

武帝好仙道、礼神君的史实为后来之方士和文人提供了广阔的想象空间，王母降武帝事正是方士道人依此杜撰出的武帝求仙传说。王瑶先生在这个问题上有过精辟的总结："正如儒家的称道堯舜一样，方士、后来的小说家，也要举出一个帝王来作为因信任方士而能够太平兴国的标准例子……秦始皇国祚不长，自然是不吉祥的；因此最合标准的人物，便莫过于汉武帝了。"

武帝是雄才大略的圣主明君，其好仙道、信方士之事正是君权对于神权地位的最好肯定，因此此故事便自然成为后世王母会君故事的重要组成部分，尤以汉魏六朝时期最盛。

其次从文本上来讲，《汉武故事》和《博物志》中的王母降武帝故事在行文之间也体现出王母作为神仙其地位的尊贵以及武帝作为人间君主对其的礼遇，见下文所引：

《汉武故事》：王母遣使谓帝曰：七月七日，我当暂来。"帝至日，扫宫内，燃九华灯。七月七日，上于承华殿斋，日正中，忽见有青鸟从西方来，集殿前。上问东方朔，朔对曰："西王母暮必降尊像，上宜洒扫以待之。"上乃施帷帐：，烧究末香，香充渠国所献也。……上迎拜，延母坐，请不死之药。

《博物志》：汉武帝好仙道，祭祀名山大泽以求神仙之道。时西王母遣使乘白鹿告帝当来，乃供帐九华殿以待之。

"洒扫以待"、"迎拜"、"供帐以待"都表明汉武帝求神仙之道的虔诚之心。武帝礼遇王母，直接表现了汉代方士眼中君神关系的理想典范，即君权虽大，但是神权亦贵，君王应该对于神人的权威和地位予以承认和抬高。

其后《汉武帝内传》中的王母降武帝故事，已经被道教上清经派改造为典型的道教女仙降浩故事，其中具体情节的分析将留待下节"王母献授故事"中进行探讨，在此重点关注的是此故事所反映出的道教视野下的君权与神权的关系。

首先，君权至尊地位下对于神权的认可。"女对曰：'我墉城玉女王子登也，乃为王母所使，从昆企山来。'语帝曰：'闻子轻四海之禄，寻道求生，降帝王之位，而屡祷山岳，勤哉！有似可教者也。……至七月七曰，王母暂来也。帝下席跪诺。'……（王母）下车登床，帝跪拜，问寒暄毕立，因呼帝共坐。"这段文字与《汉武故事》中汉武帝洒扫以待王母的情节是一脉相承的，但是借"墉城玉女王子登"之口表明了武帝对于神仙之尊崇，对于成仙之向往，相较于《汉武故事》更甚。

其次，神权对于君权的制约作用。《汉武帝内传》中有上元夫人告武帝之言："汝好道乎，闻数招方术，祭山岳、祠灵神、祷河川，亦为勤矣。勤而不获，实有由也，汝胎性暴，胎性淫，胎性奢，胎性酷，胎性贼……虽复志好长生，不能遣兹五难，亦何为损性而自劳乎……若从今已，舍尔五性，反诸柔善，明务察下，慈务矜冤，惠务济贫，账务施劳，念务存孤。"此处虽是从道教教义的层面认为武帝之"五性"于修道成仙不利，但却从另一个角度对于君王之权有一定的约束作用，故事中汉武帝没有做到杜绝恣欲、淫乱、杀伐，"王母当知武帝不能从训，故火灾耳"。最后由于武帝的残暴，而致使自己无法成仙，这与《汉武故事》中所言"帝滞情不遣，欲心尚多，不死之药，未可致也"在意义上是相通的，都表示人间君主之所以无法成仙，是源于其自身原因，与神仙之神迹和神力无关。

在《汉武帝内传》之后，唐代有敦煌变文《前汉刘家太子传》及杜光庭《墉城集仙录》对于王母会武帝故事进行了敷衍，但是二者又有很大不同。《前汉刘家太子传》为通俗性的宗教文学，因此其中的君神关系问题予以淡化处理，重在戏说故事情节；《墉城集仙录》则是唐末道士杜光庭所作的道教女仙传记集，因此基本继承了《汉武帝内传》的思想倾向。

王母会燕昭王故事

王母会燕昭王故事要晚出于王母降武帝故事，最早见于东晋王嘉志怪小说集《拾遗记》，后唐末杜光庭《仙传拾遗》对其有所敷衍。现摘录文字如下：

《拾遗记》卷四：九年，昭王思诸神异，有谷将子，学道之人也，言于王曰：西王母将来游，必语虚无之术。"不逾一年，王母果至。与昭王游于璲林之下，说炎帝钻火之术。取绿桂之膏，燃以照夜。忽有飞蛾衔火，状如丹雀，来拂于桂膏之上。此蛾出于员丘之穴。穴洞达九天，中有细珠如流沙，可穿而结，因用为珮，此是神蛾之矢也，蛾凭气饮露，飞不集下，群仙杀此蛾合丹药。西王母与群仙游员丘之上，聚神蛾，以琼筐盛之，使玉童负筐，以游四极，来降燕庭，出此蛾以示昭王。王曰：今乞此蛾以合九转神丹"王母弗与。

《仙传拾遗》卷一：燕昭王，哈王之子也。及即位，好神仙之道。仙人甘需臣事之，为王述昆台登真之事，去嗜欲，撤声色，无思无为，可以致道。王行之既久，谷将子乘虚而集，告于王曰："西王母将降，观尔之所修，示尔以灵玄之要。"后一年，王母果至，与王遊于縫林之下，说炎皇钻火之术，然绿桂膏以照夜。忽有飞蛾衔火，集王之宫。得圆丘硃砂，结而为佩。王登捱日之台，得神鸟所衔洞光之珠，以消烦署。自是王母三降于燕宫，而昭王狗于攻取，不能遵甘需澄净之旨。王母亦不复至。甘需曰：王母所设之撰，非人世所有，玉酒金酸。后期万祀。王既尝之，自当得道矣。但在虚疑纯白，保其遐龄耳。"

王母会燕昭王故事始自燕昭王求仙的历史事实。战国中后期，燕齐沿海一带方仙道大盛，其中燕齐两国君主的求仙求药活动对其起到了直接的推动作用。《战国策》有载，齐威王、齐宣王及燕昭王都曾遣方士入海求仙，自此掀起了帝王求仙活动的序幕，秦始皇与汉武帝也只不过是步燕昭王的后尘罢了。

《拾遗记》中的王母会燕昭王故事还并不是道教化的。从其故事的具体内容来看，由于燕昭王"思诸神异"，由此引出了王母来游和神蛾丹药的故事，其主旨在志怪。唐末杜光庭将这个故事增添进道教化的因素，使之最终成为一个帝王求道仙话。从文本来看，其中一个与王母降武帝故事非常相似的情节的增加是我们作出这个论断的很重要的证据。故事载，若要致道，必须"去嗜欲，撤声色，无思无为"，但是燕昭王"狗于攻取，不能遵甘需澄净之旨"，因此王母不复来。这就证明故事的主旨在于表达道教的教义，而故事最后君王由于无法遵守教义因而无法成仙的表述实则是道教自己的开脱之词。

王母会黄帝故事

黄帝是传说中的上古帝王，关于他的记载在战国之前并不多见。战国时期，诸子托上古圣主之名以立言，杜撰出了许多的黄帝传说，如黄帝征炎帝、战蚩尤、平天下的赫赫战功和创制典章法令从而使天下太平的治世之功。在此之上将黄帝作为贤君明主的代表。如《管子任法》："黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也，所谓仁义礼乐者皆出于法，此先圣之所以一民者也。"可见在战国时期，黄帝在成为圣王和中华民族始祖的同时，黄帝信仰也已然产生并逐渐成为了社会上的普遍信仰之一。

"黄帝学"是道家后学假托黄帝之说，在融合百家思想基础上将老子政治学说世俗化而形成的新的道家流派。此流派编撰大量所谓"黄帝书"，今基本都已失传，但在《汉书艺文志》"道家类"中著录有大量黄帝书的名目，可一窥其盛况。这些作品都是托黄帝之名而作，目的是为了宣扬自己的政治思想。黄帝之学是汉初占主导地位的统治思想，盛极一时。汉武帝独尊儒术之后，黄帝之说作为政治思想逐渐退出历史舞台，但是由于武帝对于仙道之说的推崇，黄帝又作为神仙而为世人所推崇。但是这并不代表着黄帝故事中政治色彩的消失，在两汉的讳书中，黄帝仍是儒家政治神话中的重要人物，代表着一种圣主明君的政治理想，这个问题将在下一部分"为君立言的政治神话"中重点探讨。

在道教产生之前，就已经存在大量与黄帝相关的神仙传说，如《史记封禅书》和刘向《列仙传》中的黄帝登仙传说。这类传说是在战国以来的神仙思想和秦汉时期求仙之风的大背景下产生的。具体到王母会黄帝故事来说，最早载于汉代讳书中，属于儒家的政治神话，真正道教化的王母会黄帝故事实则产生于唐五代时期。

《云笼七签》卷一百有《轩辕本纪》，据学者考证，此书应为唐高宗时人综合前代道典外书中的黄帝故事编撰而成，是第一部黄帝传记专书。但具体到其中的王母与黄帝交往故事来看，基本承袭了两汉讳书中的王母遣玄女授黄帝兵符之事，道教色彩并不十分浓厚。

明沈德符《万历野获编补遗卷三》引《黄帝内传》："王母遣仙人歌万年长生之曲，授帝以石函玉笼之书，会阆风瑶池之上，授《神芝图》十卷。"《黄帝内传》，已佚，应为唐五代之黄帝传记。《万历野获编》中的这条佚文虽然简短，却仍承载了许多道教化的信息，如"阅风瑶池"是道教经籍中所记王母所居之处，而《神芝图》更是道教传说中的长生秘笼。

"芝"为道教仙药之一，《抱朴子内篇》卷十一"仙药"："五芝者，有石芝，有木芝，有草芝，有肉芝，有菌芝，各有百许种也。"而黄帝受《神芝图》的传说自晋代便有，《抱朴子内篇》卷十八"地真"："昔黄帝东到青丘，过风山，见紫府先生，受《三皇内文》，以劾召万神……北到洪堤，上具茨，见大隗君、黄盖童子，受《神芝图》。"

唐末杜光庭对于黄帝故事进行了较大幅度的改编和再创造。《墉城集仙录》中除了记叙王母助黄帝战蚩尤故事，还载："晚年复授帝以清静无为正真之道……神仙之道乃可长生。"他的另一部《天坛王屋山圣迹记》是王母会黄帝故事真正道教化的标志。

《天坛王屋山圣迹记》记载了上帝敕西王母降于王屋山之最高峰天坛山，授黄帝苑芝及修真七昧之书，以及八月十五日王母携众仙与黄帝会与王屋山的故事。王屋山在河南洛阳西北，为道教十大洞天之一，此故事为唐末道士所杜撰的道教神仙道场传说。

此书从性质上看与《汉武帝内传》是一致的，都属于道教的女仙降诘仙话。从内容和思想倾向上看也有共同之处，尤其是其中所体现出来的君神关系。首先，黄帝地位尊贵，但仍礼遇王母，文中言："母令仙童二人命帝坐，黄帝曰：'圣躬安，天下宁矣。久即戎事，得无劳乎？'帝谢曰：'赖上帝厚恩，圣母谕教，得宁天下，岂敢称功乎。'"其次，王母以上位者的身份赐黄帝仙厨宝经，黄帝作为求仙求道者虔诚以对。

王母会宋徽宗故事

此故事载于《历世真仙体道通鉴》卷五十三"林灵噩"条。《历世真仙体道通鉴》，题元浮云山圣寿万年宫道士赵道一修撰，载于《正统道藏》洞真部记传类。王母会徽宗故事为北宋道士林灵噩之传记中的一个情节，现辑录文字如下：

帝曰："朕闻汉武帝尝请西王母降见问道，朕欲见西王母，卿能致否？"先生云："谨领圣谕乃于香炉上烧一小符，少顷见王母领诸玉女乘云而降，一如常人，与帝对坐，顾先生曰：今日何缘，特蒙相召？"先生曰：''今天子慕道，愿见元君。"帝即起，拈香再拜。王母曰："东华帝君免拜。"帝曰：今睹仙颜，万劫千生，实为荣幸，若有指教，敢望圣慈。"王母曰："凡事可请问侍袁林先生、张虚静天师，可脱大难'帝曰："元君既降，得无垂训？"王母遂授帝神丹补益之术，曰："察奸臣，迁都长安，法太祖、太宗行事，虽见小灾，不为大祸。不然，后悔无及矣。"言讫而去。"

林灵蕭，又称林灵素，由于得宋徽宗宠信而成为北宋道教史中非常重要的人物。北宋政和五年，林灵噩向宋徽宗进"神霄说"，见于《宋史林灵素传》：

既见，大言曰："天有九霄，而神霄为最高。其治曰府。神霄玉清王者，上帝之长子，主南方，号长生大帝君，陛下是也。既下降于世，其弟号青华帝君者，主东方，摄领之。己乃府仙卿曰褚慧，亦下降佐帝君之治。"……帝公独喜其事，赐号通真达灵先生，赏责无算。

林灵蓝将宋徽宗附会为道教中的"长生大帝君"，自己为下降辅佐帝君的仙卿。宋徽宗采纳了林的说法，开展了疯狂的崇道活动，建造大量宫观，排斥佛教，力图将道教之神权与王权结合在一起，将宋王朝改造为"神霄玉清仙境"。

在上文所引文字中，徽宗好仙道，欲见王母，王母果降，徽宗称自己"实为荣幸"，王母赐徽宗"神丹补益之术"，这些情节与前代道教仙话中的女仙降浩故事都是一脉相承的。但是相比于《汉武帝内传》中王母对于君主的讽谏，这里王母给与徽宗的建议却是"凡事可请问侍宸林先生、张虚静天师"以及"察奸臣，迁都长安，法太祖、太宗行事"。这些建议对于徽宗之政局天下并无任何实质性帮助，还使得徽宗更为宠信道士。

以上对于王母会汉武帝、燕昭王、黄帝以及宋徽宗故事的分析可知，虽然这些故事出现时间跨度很大，早的出于两汉，晚的出于宋元，但是在故事的情节架构和思想倾向上是有许多共同之处的。

首先，王母会君故事中的"君"基本都是历史上好为仙道的帝王，汉武帝、燕昭王、宋徽宗都是如此，正史之故实为道教仙话的产生提供了事实依据。自西王母在晋代被道教上清经派抬高为至尊女仙，并赋予其传经授道的职能后，西王母就成为道教传经授浩故事中常见的神仙。道士将帝王求仙故事与王母传说结合起来，杜撰为王母会君仙话，实际目的是借拥有至高王权的人间帝王故事来抬高道教的地位。

其次，在这些王母会君故事的内容中，人间帝王都对王母非常礼遇，甚至到了纡尊降贵以拜仙人的地步。在帝王的虔诚顶礼膜拜下，王母授予帝王以仙厨珍懂或者道经宝书，以助帝王可以得道成仙。

此类故事所体现出来的君权与神权的关系，有共同的基本立场。在道教的话语背景中，虽然人间君主的地位是至高无上的，但是君主在求仙求道过程中必须要依靠神仙之神力，因此帝王必须承认道教神权的尊贵地位，并且对于道教之神以礼相待。

但是从历史的角度来看，这些故事又有些细微的差别。在王母会汉武帝故事和燕昭王故事中，身为道教至尊女神的西王母给予人间帝王以中肯切实的劝诫之言，这表现了神权对于君主具有一定的限制作用。但是在这这些仙话小说中，仙人之规劝往往由于君主的一意专行而无法起效，这从根本上来说也反映了秦汉以来君主专制权力的无限膨胀，想要利用宗教神权来限制世俗的王权已经无法实现了。至元代《历世真仙体道通鉴》中的王母会宋徽宗故事中，王母警世之语已经形同虚设。

为君立言的政治神话

先秦时期文士笔下的王母会君故事多载于诸子作品和史籍当中，政治色彩强而文学色彩弱。"西王母"的神异色彩不多，基本被看作是异邦或异族。从内容上看，基本是诸子文士托古立言的上古圣王传说；从思想倾向上看，虽然诸子论述的角度各不相同，但是基本都主张君权至上，他们的言论为中国古代君主集权理论的发展起到了功不可没的作用。

汉初文士笔下的王母会君故事，基本沿袭了先秦诸子的说法将其作为上古圣主政绩的一部分，较为典型的如：

《尚书大传》佚文：舜之时，西王母来献其白玉棺。

《新书修政语上》：是故务教化及雕题、蜀、越，抚交址，身涉流沙，地封独山，西见王母，训及大夏、渠叟，此中幽都，及狗国与人身，而鸟面及焦饶，好贤而隐不还，强于行而菌于志，率以仁而恕，至此而已矣。

虽然西王母在战国以来的神仙之说中已经成为一个长生长寿的仙人，但是汉初的文士对其仍抱持着谨慎的态度，在行文著说中鲜少提及王母神仙之事。如同样是记穆王西巡，《史记》的记载要谨慎的多，《赵世家第十三》载穆王西巡见西王母乐之忘归，《大宛列传第六十三》载："安息长老传闻条支有弱水、西王母，而未尝见也。"丝毫未涉及西王母之本原和形貌。

与西王母被正史记载所排斥不同的是，《史记》开宗明义的第一篇《五帝本纪》将先秦诸子作品中广为传颂的黄帝、颛顼、喾、堯、舜作为了正史的开端。司马迁在文中说道：

学者多称五帝，尚矣。然《尚书〉〉独载完以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过诛鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、完、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。

可见司马迁在确定正史的开端之时也是经过一番审慎的考虑的，结合先秦诸子旧说以及自己的见闻，择其雅者而成文。在《五帝本纪》中并没有关于西王母的记载，可见在司马迁眼中，西王母故事的真实性是很值得怀疑的。在对于五帝事迹的表述中，可以看出司马迀是将他们看作是理想君王的代表，表彰他们卓异的资质、无私奉献的品德、以民为本的意识以及创造革新的精神。

汉初这种对于西王母和上古圣王的谨慎态度由于"符命"理论和谶缂神学的兴起而被打破了，在儒学神学化的思想背景下，王母会君故事成为了最好的"天降符命"的例证。

两汉符命化的王母会君故事

两汉时期，载有王母会君故事的讳书有四部，分别为《尚书帝验期》、《洛书灵准听》、《龙鱼河图》和《黄帝出军诀》。在这些讳书记载中，虞舜有德，王母来朝；黄帝战蛋尤，王母授兵信之符，这集中体现了汉代自董仲舒以来的君主有道，天降祥瑞的"符命观"。

"符命观"实际上是"天人感应"这种天人关系的一种表现形式，而若要追溯汉初董仲舒"天人感应"理论的来源，就要从殷商时期说起。

关于殷商时期的天命观，在第一节已经有所涉及。殷商已经出现"君权神授"的观念，不仅君主之权力来源于天，天还是天地万物的主宰，神权居于统治地位。商代之政治是利用神权来神化王权的神权政治。西周人也认为天的权力至高无上，君主受命于天，但是同时又认为天的意志并不是一成不变的，它会随着统治者的意志和行事而发生改变，因此要"以德配天"，君主要"敬德保民"，才能维持政局的稳定。

春秋战国时期的儒家是周代思想的最坚定维护者。孔子继承了西周的天命观，认为圣人受命于天，"凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫"，更认为人要"知天命"、"畏天命"，但是正是由于孔子意识到了天命之幽深，所以对于此事涉及不多，子贡曾言："夫子之文章可得而闻也，夫子之言行与天道不可得而闻也。"

在儒家对于"天命"持谨慎态度的时候，由商周巫规发展而来的方术和与之相联系的灾祥说、天命说等思想在社会上悄然流行，并在战国时期由邹衍的改造而风行。《盐铁论论部篇》："邹子疾晚世之儒，不知天地之宏，昭矿之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是推大圣终始之运，以喻上公列士。"衍的"五德终始"说和"符命"说在战国后期流传甚广，秦代《吕氏春秋应同》中的"帝王将兴，必见祥下民"的说法便是对于战国后期这种较为成熟的天命说的反映。

汉初，统治者仍然骂信天命之说，如《史记孝文本纪》中载汉文帝因日食而下诏自责："人主不德，布政不均，则天示之灾，以戒不治。"陆贾说："治道失于下，则天文变于上，恶政流于民，则螟虫生于野。"

汉武帝即位之后，急需一套合适的哲学思想体系来巩固王权、维护统治，并对抗汉初以来的黄老思想。儒生董仲舒将殷商西周以来的"君权神授"和天命理论与儒家"德治"思想、战国方术思想杂糅在一起，"建造了一套以巫史、方士的天人感应、阴阳五行思想为核心和骨架，以儒家君臣父子、仁政德化观念和黄老道法自然、君道无为宗旨为血肉的思想体系。"完全迎合了汉武帝的政治需求，由此而成为占主流地位的统治思想。

董仲舒的"天人感应"是将"天"看作是人格化的神，且"天人同类"，因此人与天是对应的：《春秋繁露同类相动》："天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦应之而起，其道一也。"他还认为，只有圣人和君王才会与天相感应，且这种感应会以"符瑞"和"遣告"两种方式存在。

《汉书董仲舒传》：天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心门之若归父母，故天瑞应诚而至、《书》曰："白鱼入于王舟，有火复于王尾流为乌"，此盖受命之符也。

《汉书董仲舒传》：臣谨案《春秋》之中视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变而伤败乃至。

董仲舒的"符命"理论，其实就是在为封建王权的合理合法提供神权上的证据，这种证据在现今的我们看来是荒诞不经的，但是在两汉人眼中看来，它完美的解释了诸多理论上的难题，体系合理完整，且适应了当时的社会政治环境，因而影响很大。

当儒学的神学化与谶翰相合流便产生了大量经学神学思想，亦称谶炜神学。从其主旨来看，基本都为神化王权之说，其中包含有大量帝王符命和遣告传说，

我们本章所探讨的王母会君故事便为此类。以上为炜书中王母会君故事产生的时代和思想背景，若从君权与神权的角度来看，讳书的王母会君故事完全是君权话语背景中托神权之名来证明君权合理性的一种例证，王母来朝和王母授符也不过是天降符命的证据罢了。

汉代以后祥瑞化的王母会君故事

两汉讳书中的王母会君故事，除了在功用上为君王受命于天提供一种理论上的依据外，其文辞之间还体现出两汉时期社会上浓重的祥瑞文化气氛。

王母会君故事由脸书中杜撰出来的政治神话转而为祥瑞色彩浓厚的典故，成为我国古代祥瑞文化中的重要组成部分。

由于讳书多妖妄之言，并常为觊觎皇权之人篡改和利用，因此两汉之后，禁绝讳书成为历代统治者必做之事。据《隋书经籍志》记载，刘宋"始禁图谶"，后隋文帝、隋场帝都广搜天下与谶炜相涉之书，皆焚之。

谶讳之说和讳书逐渐退出历史舞台，但是王母会君故事所遗留下的典故，如"王母玉环"、"王母玉馆"、"王母地图"等都成为政治色彩浓厚的祥瑞典故，常常出现在文人承应奉制而作的诗文中，以示君王有道，政治清明，四海升平。如以下文字：

何晏《景福殿赋》：绝流遁之繁礼，反民情于太素。故能翔岐阳之鸣凤，纳虞氏之白环。苍龙觌于陵塘，龟书出于河源。酸泉涌于池圃，灵芝生于丘园。总神灵之贩佑，集华夏之至欢。

杨烟《少室山少姨庙碑》：皇家启圣，受命于天。上炼五色，旁疏百川。开阶运斗，宅海乘乾。王母益地，周公卜年。

王起《白玉馆赋》：玉璃绝伦，受之于神。希夷感化，咬洁含真。既比德而为美，亦谐音而可珍。肇自复绝，发兹璃纷。匪剖石于和氏，乃成器于羽人。伊昔帝乡所传，王室未献。虹彩潜射，霓旌并肩。鸾鹤映之以生光，烟霞奏之以适愿。同钩天之乐，灵境独闻；在层城之宫，人寰共远。既而舜德有感，王母来过。献之咬咬，捧之蛾哦。重华遂得其符瑞，百灵永谢其琛磨。

在文人用王母会君旧事作为君主的歌功颂德之词的同时，觊觎王位之人妄图会王母以求得天下，如五代郭廷海所作《广陵妖乱志》，记唐僖宗中和元年，吕用之起迎仙搂，"每旦焚名香，列异宝，以祈王母之降。"此举一方面是为了会仙求神，另一方面是将王母看作是授天命之神，得天命者得天下，这是两汉王母授天命之说的遗留。

觊觎天下之人期盼王母之会，坐拥天下之人也为所谓"王母之宝"的现世而欢欣鼓舞，如唐代《楚宝传》、《酉阳杂俎》、《酉阳杂编》中记录的"真如献宝"之事，其中有一个宝物便是传说中王母献舜、黄帝等上古圣君的"白环"，"四曰西王母白环，二枚，所在处，外国归服。"代宗因此改元"宝应"。由此可见，王母来会是天降符命的标志，王母之宝也是天下太平的祥瑞之兆。

虽然这个时期记载王母会君故事的文本不再是讳书，而是诗文，但是由于其强烈的政治功利性，使得为君立言的王母会君故事始终未能在文学上有大的发展。

将秦汉至宋元的王母会君故事按照作者性质和思想倾向将其分为为神立言和为君立言两类，是为了对其所反映出的"君神关系"有更为鲜明的对比。经对比可以看到，为神立言的王母会君故事多载于道教仙话作品中，王母作为道教中的至尊女仙，历史上好为仙道的帝王都要求道于王母，王母往往会授之以仙厨宝经，这样的故事是典型的道教传经授诘仙话。其中以君王为主角，首先是由于这些帝王求仙的历史事实，更为重要的是借帝王之名来证明"神仙实有，仙道可致"，以此来抬高道教的地位。为君立言的王母会君故事在两汉时期见于讳书当中，是儒学宗教化趋势下的政治神话，君王有道，王母来朝的故事情节是"天降符命"的标志。而汉代以后则成为一个祥瑞化的政治符号，历代文士都有以此为典的歌功颂德之词。从文学水平的高下来看，道教仙话中的王母会君故事由于其瑰丽的想象、藻饰的文辞以及完整的情节而以绝对优势高于政治功利性强而文学色彩淡泊的儒家政治神话。

但是值得注意的一点是，不论是为神立言的道教仙话还是为君立言的政治神话，都是在承认君权至高地位的基础之上产生的。之所以做这样的论断，是因为在这些故事内部存在着一条铁证。虽然两类故事的立足点和叙事意图不同，表达方式和行文方式不同，但是有一点是基本共通的，那就是，相对于先秦时期的王母会君故事，故事中"主"、"客"位置的颠倒。

先秦之王母会君故事，从故事情节来看有三种：穆王西访西王母、禹学于西王国以及王母献舜美玉，从时代上来看，君王访王母故事出现更早；从分量上来看，君王访王母故事也占了大多数。由本节的分析可知，秦汉以来，除了对于穆王西见王母故事的重复演绎之外，其它不论是道教仙话还是政治神话，其情节框架基本都为王母来见。主客位置的颠倒，从深层文化内蕴上来说是与君权在现实中绝对地位的确立有直接关联的。正如小南一郎先生所言："地上的王者与西王母的交往，取两种形式。一是王者一方访问异域的西王母，再一个是西王母一方来中国访问王者。而大体来说，王者访问西王母的情节是更古老的，到后来则西王母访问中国的情节占了优势……汉代开始，西王母访问现世帝王情节开始占优势，在这种变化的背景中，大概存在着现实社会里王权强化的因素"

结语：

作为一个始自先秦并带有浓重神话色彩的人物，西王母却并不具有神话人物的典型神格，甚至其使人长生的神职还是在战国时期后起的。西王母的神格是随着文学文本的演变而不断丰富和发展的，其神格的背后是中华民族的集体人格。无论她是为君主王道立言、为道士仙真授经，还是为市民百姓降福，西王母身上的吉祥色彩和生命意识都是一脉相承的。这在根本上反映了中国人对于现实人生中的权力、享乐以及生命的孜孜以求，西王母故事在各个历史时期所依托的宗教与信仰只不过是这种民族集体人格的外在表现而已。